Weshalb sprechen wir eigentlich kaum noch über den guten Menschen? Der gute Mensch ist natürlich keine historische Persönlichkeit, sondern ein uraltes menschliches Ideal. Ein Ideal, das anscheinend in Verruf geraten ist. Während es sowohl in der westlichen als auch der östlichen antiken Philosophie noch von zentraler Bedeutung war[1] und auch bis hinein in die Ethik der Aufklärung noch eine Rolle spielte, ist es heute zumindest aus den Diskursen der westlichen Demokratien mehrheitlich verschwunden. Von Samuel Tscharner
Der «gute Mensch» als Ausdruck taucht in alltäglichen Auseinandersetzungen wenn, dann pejorativ als «Gutmensch» auf. Er ist vom hohen Ideal regelrecht zum Schimpfwort degradiert worden. Doch auch in den Diskursen der Philosophie hat er seit der Antike deutlich an Bedeutung verloren. Erst seit den späten 1950er Jahren, nachdem sich Elizabeth Anscombe in ihrem Essay Modern Moral Philosophy entrüstet über die Unzulänglichkeit der modernen Ansätze der Ethik ausgelassen hatte,[2] erlebte die Tugendethik, in deren Zentrum in der Regel der gute Mensch thront, ein moderates Revival. Doch es scheint mir nicht falsch, zu behaupten, dass sie bis heute eine vergleichsweise enge Nische in der akademischen Philosophie geblieben ist.
Bis zu Anscombes Weckruf waren Überlegungen zum guten Menschen und die ihn auszeichnenden Tugenden über fast 150 Jahre mehr oder weniger aus der Philosophie verschwunden.[3] Weshalb dieser Niedergang der Tugendethik und die Verbannung des guten Menschen aus den Köpfen der Leute vonstattenging, dürfte schwierig zu rekonstruieren sein. Eine These lautet[4], dass die Begriffe des «glücklichen Lebens» und des «guten Menschen» durch den Einfluss christlicher Lehren in unüberbrückbare Entfernungen zueinander gerieten. Sind bei Aristoteles diese beiden Begriffe noch untrennbar miteinander verflochten, haben sie zum Zeitpunkt der Aufklärung nur noch umständehalber etwas miteinander zu tun. Wenn es im Christentum zum guten Menschen gehört, dass er im Blut und Schweiss seines Angesichts härteste Arbeit verrichtet und den weltlichen Gelüsten abschwört, in dem er Bescheidenheit und Enthaltsamkeit kultiviert, dann divergiert dieses Ideal doch beträchtlich von den meisten Vorstellungen eines glücklichen Lebens. Das Glück versprach das Christentum erst im Jenseits. Diesen Gedanken finden wir auch in der berühmten Stelle aus Kants Kritik der praktischen Vernunft wieder:
Daher ist auch die Moral nicht eigentlich die Lehre, wie wir uns glücklich machen, sondern wie wir der Glückseligkeit würdig werden sollen. Nur denn, wenn Religion dazu kommt, tritt auch die Hoffnung ein, der Glückseligkeit dereinst in dem Maße teilhaftig zu werden, als wir darauf bedacht gewesen, ihrer nicht unwürdig zu sein.[5]
Da die Begriffe der Tugendhaftigkeit, des Glücks, und des guten Lebens derart weit auseinanderdrifteten, verwundert es kaum, dass die Faszination für die Tugendethik und das Ideal des guten Menschen zum Erliegen gekommen ist.[6]
Gleichzeitig florierte seit Beginn der Aufklärung eine andere uralte Idee, nämlich die eines natürlichen Gesetzes. Schon seit dem Stoizismus wurde darüber sinniert, dass eine Art natürliche Ordnung in der Welt herrscht und dass die Geschehnisse der Welt nach den Regeln dieser Ordnung verlaufen.[7] Um gut zu sein, musste man sich in diese natürliche Ordnung einfügen. Im Christentum übersetzte man dies in ein göttliches Gesetz und der gute Mensch war, wer diesem Gesetz Folge leistete.[8] In den Vorläufen der Aufklärung wurde aus dem göttlichen Gesetz dann in den ersten damals noch verkappt säkularisierten Ansätzen die Idee des Naturgesetzes.[9] Diese Idee von Naturgesetzen wuchs parallel in den Naturwissenschaften wie in den Gesellschaftswissenschaften zu einem grundlegenden Konzept unserer Zeit heran und ist aus dem westlichen Denken kaum wegzudenken. In den Naturwissenschaften spricht man bedenkenlos offen von Naturgesetzen, in den Gesellschaftswissenschaften sucht man ebenfalls fleissig nach Gesetzmässigkeiten und in der Jurisprudenz spielt der naturrechtliche Ansatz für die Errungenschaft der Menschenrechte und des humanitären Völkerrechts und ihre Fundierung in der menschlichen Würde eine bedeutende Rolle.[10]
Zu guter Letzt hat diese Idee des natürlichen Gesetzes auch die Ethik komplett durchdrungen und eine gewisse «Verrechtlichung» der Ethik eingesetzt. Zum einen nahmen vermehrt Begriffe aus der Jurisprudenz Einzug in die Ethik. Ethik rückte die Idee von Rechte- und Pflichtsystemen oder allgemeingültigen Prinzipien in den Vordergrund, welche eine inner- oder zwischenstaatliche Gesellschafsordnung garantieren, die eine vorteilhaftere Situation als einen hobbesianischen Naturzustand versprechen sollte. Rechte, Pflichten, Verantwortungen, Verbindlichkeiten und Schuld verdrängten die Tugenden. Damit ging auf der anderen Seite einher, dass Ethik sich nun weniger damit befasst, den einzelnen Individuen darzulegen, wie sie durch die Kultivierung ihrer Gewohnheiten, Neigungen und Fertigkeiten einen möglichst vortrefflichen Charakter entwickeln und ein gutes Leben führen können. Stattdessen entwickelte sich Moralität von einer Lehre in Bezug auf das Individuum und sein eigenes richtiges Verhalten zu einer Theorie über unabdingbare Prinzipien und Regeln des gesellschaftlichen Zusammenlebens. Ethik wurde unpersönlich und auf die Gesellschaft gerichtet. Obschon selbstverständlich die Tugendethik neben dem guten Menschen ebenfalls das Gemeinwohl im Blick hatte. Ein guter Mensch war stets auch als eine Bereicherung für die Gesellschaft gedacht und die bereicherte Gesellschaft ermöglichte es wiederum dem guten Menschen gut zu sein.[11] Man könnte etwas vereinfacht ausdrücken: Während Tugendethik auf das Individuum fokussierte zum Vorteil der Allgemeinheit, schwenkte der Fokus nach der Aufklärung und mit der «Verrechtlichung» der Ethik nun auf die Allgemeinheit zum Vorteil des Individuums.
Die Tradition des Liberalismus alla Hugo Grotius, Immanuel Kant, John Stuart Mill und John Rawls lieferte die optimale Grundlage für den Erfolgszug dieses Denkens. Im Grundgedanken forderte der Liberalismus, dass jeder Mensch sein Leben in grösstmöglicher Freiheit eigenständig nach eigenen Werten und Vorstellungen gestalten können soll. Diese Freiheit sollten durch eine gerechte Gesellschaftsordnung garantiert werden, in der Menschen über gewisse unbedingte Grundrechte verfügen. Es ist der unbemessbare Verdienst des Liberalismus, dass es heute zum Selbstverständnis jeder Person in den westlichen Demokratien gehört, dass sie über Rechte verfügt, die sie davor schützen, zum Wohl der Allgemeinheit geopfert zu werden. Eine kaum zu überschätzende Leistung, die noch nie dagewesene Freiheit und Wohlstand für Millionen von Individuen mit sich brachte.
Die gesellschaftlichen Auswirkungen dieser Entwicklung auf das kollektive Ethikverständnis und den alltäglichen Sprachgebrauch im Zusammenhang mit Moralität können an dieser Stelle nur vermutet werden. Wahrscheinlich nahmen explizite Überlegungen zur individuellen Moralität begleitet durch den simultanen Bedeutungsverlust der Religiosität im öffentlichen Leben sukzessiv ab. Wer, wenn nicht das Individuum selbst, hat noch die Autorität über den moralischen Charakter des Einzelnen zu urteilen oder festzulegen, was ein gutes Leben bedeutet? Stattdessen legt das juristische Vokabular der Ethik nahe, die Fragen nach Gerechtigkeit und Recht weitestgehend an den Staat und die politische Sphäre zu delegieren. Dabei lässt man allerdings die explizite Rede über Moralität in den meisten Fällen unter den Tisch fallen. Politik geschieht kaum je unter der Flagge allgemeiner moralischer Überlegungen. Öffentliche Deliberation über das moralisch Gute wirkt nicht selten obsolet oder anmassend. Stattdessen wurde sie durch harte politische Dispute zwischen verschiedenen Partikularinteressen abgelöst. Doch alles Schweigen und teilweise regelrechte Abstreiten kann nicht verbergen, dass sich die Dispute um Fragen der Gerechtigkeit und des guten Lebens drehen.
Letztlich kommt spätestens seit der Ära «Trump» eine wachsende Tendenz hinzu, einem ziemlich maroden Verständnis des Liberalismus Vorschub zu verleihen. In diesem Verständnis ist der Mensch per Default gut und kann seine eigenen Ressourcen im gesellschaftlichen Rahmen nach Belieben nutzen und seinem Eigeninteresse frönen, soweit er die Rechte anderer nicht direkt verletzt. Das allein reicht, um gut zu sein. Dabei werden Rechte als ein angeborenes Eigentum erachtet, die in erster Linie dazu dienen, von niemandem behelligt zu werden. Gesellschaftliche Ansprüche an ihn, den guten Menschen per Default, stehen immer im vorbeugenden Verdacht, ihm seine Rechte streitig machen zu wollen. Und selbst wenn die Ansprüche rechtens sind, soll zuerst einmal gründlich geprüft werden, ob es nun unzweifelhaft seine persönliche Pflicht ist, diesen Ansprüchen nachzukommen.
Das Resultat dieser Entwicklung betrübt: Das ehemalig geistreiche Verständnis von Moralität ermutigte dazu, die vielfältigen Tugenden zu verstehen und in der Praxis zu kultivieren, um ein guter, gesellschaftsbereichernder Mensch zu sein, weil dem guten Menschen in dieser wohlfunktionierenden Gesellschaft wiederum ein gutes, glückliches Leben zuteilwürde. Dieses Verständnis, das moralisches Gutsein in erster Linie als eine Praxis und als Symbiose von Individuum und Gesellschaft aufgefasst hat, ist fast gänzlich zu knauserigen Rechtsstreitigkeiten verwelkt. Dabei betrachtet sich jede Partei des Streits selbstgefällig als gut per Default und alle wollen sich gegenseitig nachweisen, dass die Interessen des anderen die eigenen Rechte und damit die höhere Gerechtigkeit irgendwie beeinträchtigen.
Angesichts all der Krisen und Kulturkämpfe, mit denen wir uns aktuell unausweichlich konfrontiert sehen, ist die Verlockung dieser engen Perspektive durchaus nachvollziehbar. Man darf sich Scheuklappen draufpacken und wegschauen, man muss nicht helfen oder Rücksicht nehmen, man darf versuchen all sein Hab und Gut zu retten und im besten Fall sogar noch Profit mitzunehmen. All das und dabei noch als guter Mensch dastehen; Das ist gemäss eines momentan avancierenden Ethikverständnisses möglich.
Allerdings scheint auch gerade dieses engstirnige Verständnis hinsichtlich vieler der aktuellen Kulturkämpfe und Krisen, wenn nicht ursächlich, dann doch zumindest für ihre Beständigkeit mitverantwortlich zu sein. Nehmen wir die Klimakrise als Beispiel: Vielleicht ist es nicht unmittelbar einleuchtend, dass einzelne natürliche oder juristische Personen eine Pflicht haben, nachhaltig zu sein und respektvoll mit dem Planeten umzugehen. Vielleicht ist es schwierig, überzeugend für ein Recht der ungeborenen Generationen auf einen gesunden Planeten zu argumentieren. Doch wenn wir fragen, ob die Ambition, ein guter Mensch in einer wohlfunktionierenden Gesellschaft zu sein, nach Verhalten und Einstellungen verlangt, die Genügsamkeit, Respekt gegenüber der Natur und ein gewisses Wohlwollen für kommende Generationen widerspiegeln, dann sind sich die meisten wahrscheinlich einig.[12] Wenn diese Ambition zudem wieder als lobenswert angesehen würde, anstatt sie als naiv abzutun und die Ambitionierten grollend als „Gutmenschen“ zu beschimpfen, dann besässe ein entsprechendes Handeln womöglich auch wieder einen Eigenwert für mehr Personen, der die damit einhergehenden Vorwürfe der Irrationalität, Verzicht, monetäre und zeitliche Mehrkosten und andere Aufwendungen auszugleichen vermag. Das wirkt sich schliesslich wiederum auf das Zusammenleben aus: Wie viel unaufgeregter hätte die Pandemie verlaufen können, wenn die trotzigen und lautstarken Streitereien, ob die Maskenpflicht oder die eindringlichen Impfaufforderungen irgendwelche Rechte verletzen, durch eine Diskussion über ein gesellschaftliches Streben nach mehr gegenseitigem Wohlwollen und Rücksicht ersetzt worden wären. Ähnliches trifft im Bereich der Kulturkämpfe zu, beispielsweise im Hinblick auf die ständigen Querelen bezüglich des Genderns oder anderweitig politisch korrekter Sprache.
Zweifelsfrei, wir wissen aus der Erfolgsgeschichte des Liberalismus und der liberalen Gesellschaften von welcher unglaublichen Bedeutung persönliche Rechte für unsere persönliche Freiheit sind. Der Liberalismus hat uns gelehrt, den Staat als System von Rechten und Pflichten derart zu gestalten, dass dem Individuum im Rahmen eines gesellschaftlichen Lebens eine maximale Freiheit zugebilligt wird, um autonom ein glückliches Leben zu gestalten. In ethischer Betrachtung stellt der Liberalismus jedoch bloss einen leeren Rahmen für ein gutesLeben im Sinne einer moralischen Idee zur Verfügung. Der Inhalt des Rahmens ergibt sich durch die moralischen Ambitionen der Menschen. Die Schönheit des Rahmens kommt erst mithilfe eines hinreissenden Bildes zur Geltung. Die obigen Entwicklungen lassen das Bild allerdings verblassen und so fangen wir bereits an über den Rahmen zu streiten und der Liberalismus kommt in Bedrängnis.
Offen moralische Ambitionen gelten oft als naiv. Sie zahlen sich scheinbar nicht aus. Aus der Spieltheorie wissen wir, dass es in einer Vielzahl von sozialen Interaktionen die unmittelbar rationalere Entscheidung ist, nicht zu kooperieren, um allfällige Verluste zu vermeiden.[13] Vergessen wird dabei oft, dass soziale Realitäten einen Einfluss haben können, wie die Auszahlungen der sozialen Interkationen aufgefasst werden. Sie beeinflussen wesentlich das Verständnis darüber, welches Spiel gespielt wird. Durch die Entstigmatisierung des Verlusts durch Kooperation und Güte, die Enttabuisierung explizit moralischer Überlegungen über das Gute und Richtige im öffentlichen Diskurs und die erneute Wertschätzung der Tugenden und des Ideals des guten Menschen könnten die wahrgenommenen Spiele vielleicht verändert werden. Eine alltägliche Tugendethik vermag womöglich das Bild im Rahmen des Liberalismus wieder aufleuchten zu lassen.
Dabei kann uns die genaue Konzeption der Tugendethik vorerst gleichgültig sein. Ob wir den guten Menschen vom guten gesellschaftlichen Leben her denken, ob wir uns an vorbildlichen Figuren aus der Geschichte und der Fantasie orientieren, oder ob wir über die Beschaffenheit gewisser ausgewählter Tugenden diskutieren wollen, ob wir davon ausgehen, dass Tugendhaftigkeit in uns angelegt ist und ihre Kultivierung notwendig zu einem glücklichen Leben gehört oder ob wir sie in erster Linie als wertvolles Instrument für ein kooperatives, mitfühlendes und wohlwollendes Miteinander begreifen, spielt nur sekundär eine Rolle.[14] Relevant ist zunächst, dass es sich wieder lohnt dem Bedürfnis gut zu sein, in Taten, Worten und Gedanken nachzugehen, dass es Ermutigungen dazu gibt und dass Gespräche darüber ohne Hohn und Missgunst wieder möglich werden. Dafür braucht es viel Feingefühl und die allmähliche Entwicklung einer neuen öffentlichen Gesprächskultur über Moralität. Keinesfalls sollte es zu Wortgefechten mit haufenweise gekreuzten moralischen Zeigefingern kommen. Wie eine praktische Tugendethik auch in die liberal-demokratische Sphäre der Politik Einzug finden kann, ohne die liberalen Errungenschaften wesentlich zu beeinträchtigen, kann nur herausgefunden werden, wenn diese Gesprächskultur gelingt.
Schliesslich muss man optimistisch feststellen, dass uns das Ideal des guten Menschen ziemlich sicher nicht vollends abhandengekommen ist. Beinahe alle von uns möchten gut sein. Dass unser kognitiver Apparat mit einer Fülle an Mechanismen und Werkzeugen ausgestattet ist, um uns und anderen wenigstens gut zu erscheinen, ist zumindest ein Indiz dafür.[15] Es scheint lediglich unsere Angst vor vermeintlich hohen Kosten zu sein, die uns zurückhält uns intensiver diesem Bedürfnis zu widmen. Momentan werden diese Kosten gesellschaftlich übertrieben und damit einhergehend zusätzlich erhöht. Das muss nicht sein. Lasst uns vermehrt über den guten Menschen sinnieren und reden und uns darin üben, selbst dem guten Menschen zu ähneln.
Referenzen
[1] Am prominentesten ist dabei sicherlich Aristoteles’ Nikomachische Ethik in der westlichen Philosophie, aber auch konfuzianistische Denker werden regelmässig zu den Tugendethikern gerechnet. Vgl. Ivanhoe, P.J. (2014). Virtue Ethics and the Chinese Confucian Tradition. In Russell, D.C. (ed.), The Cambridge Companion to Virtue Ethics, Cambridge: Cambridge University Press. S.49-69. oder Sim, M. (2015). Why Confucius’ Ethics is a Virtue Ethics. In Besser-Jones, L. & Slote, M. (eds.), The Routledge Companion to Virtue Ethics, New York and London: Taylor&Francis. S. 63-76.
[2] Anscombe, G.E.M. (1958). Modern Moral Philosophy. In Philosophy 33. S. 1-19.
[3] Hursthouse, R. & Pettigrove G. (2018). Virtue Ethics. In Zalta, E.N. (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Link: https://plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/ethics-virtue.
Obwohl vgl. auch als relativierende Gegendarstellung: Chappell T. (2014). Virtue Ethics in the Twentieth Century. In Russell, D.C. (ed.), The Cambridge Companion to Virtue Ethics, Cambridge: Cambridge University Press. S.149-171.
[4] Frede, D. (2014). The Historic Decline of Virtue Ethics. In Russell, D.C. (ed.), The Cambridge Companion to Virtue Ethics, Cambridge: Cambridge University Press. S. 124-148.
[5] Kant, I. (1788). Kritik der praktischen Vernunft. A234. In Weischedel, W. (1977). Immanuel Kant: Werke in zwölf Bänden. Band 7, Frankfurt am Main: Suhrkamp. S. 261.
[6] Vgl. Frede (2014) in Fn. 4.
[7] Vgl. Sellars, J. (2014). Stoicism. New York: Routledge. S. 107ff.
[8] Vgl. Jensen, S.T. (2019). Aquinas. In Angier, T. (ed.), The Cambridge Companion to Natural Law Ethics, Cambridge: Cambridge University Press. S.31-50.
[9] Olsthoorn, J. (2019). Grotius and Pufendorf. In Angier, T. (ed.), The Cambridge Companion to Natural Law Ethics, Cambridge: Cambridge University Press. S.51-70.
[10] Vgl. Cruft, R., Liao, S.M & Renzo, M. (2015). The Philosophical Foundations of Human Rights: An Overview. In Cruft, R., Liao, S.M & Renzo, M. (eds.), Philosophical Foundations of Human Rights, Oxford: Oxford University Press. S. 1-41.
[11] Vgl. Lawrence G. (2009). Human Excellence in Character and Intellect. In Anagnostopoulos, G. (ed.), A Companion to Aristotle, Oxford: Blackwell Publishing. S. 419-441.
[12] Vgl. für einen frühen Argumentansatz in diese Richtung: Hill, T.E. (1983). Ideals of Human Excellence and Preserving Natural Environments. In Environmental Ethics 5, S. 211–224.
[13] Vgl. für eine hervorragende Einführung spieltheoretischer Überlegungen im Zusammenhang mit Politik und Wirtschaft: Gaus, G.F. (2008). On Philosophy, Politics, and Economics, Belmont: Wadsworth Cengage Learning.
[14] Bei Interesse zu diesen Ansätzen und Diskussionen lohnt sich ein Blick in Besser-Jones, L. & Slote, M. (eds.), The Routledge Companion to Virtue Ethics, New York and London: Taylor&Francis. S.181ff.
[15] Vgl. McGrath, A. (2017). Dealing with dissonance: A review of cognitive dissonance reduction. In Social and Personality Psychology Compass 11, e12362. Link: https://doi.org/10.1111/spc3.12362.
Literatur:
– Aristoteles [1909] Nikomachische Ethik. Nach der Übersetzung von Adolf Lasson. Erschienen in Jena. Link: http://www.zeno.org/nid/20009149929.
– Anscombe, G.E.M. (1958). Modern Moral Philosophy. In Philosophy 33. S. 1-19.
– Besser-Jones, L. & Slote, M. (eds.), The Routledge Companion to Virtue Ethics, New York and London: Taylor&Francis.
– Chappell T. (2014). Virtue Ethics in the Twentieth Century. In Russell, D.C. (ed.), The Cambridge Companion to Virtue Ethics, Cambridge: Cambridge University Press. S.149-171.
– Cruft, R., Liao, S.M & Renzo, M. (2015). The Philosophical Foundations of Human Rights: An Overview. In Cruft, R., Liao, S.M & Renzo, M. (eds.), Philosophical Foundations of Human Rights, Oxford: Oxford University Press. S. 1-41.
– Frede, D. (2014). The Historic Decline of Virtue Ethics. In Russell, D.C. (ed.), The Cambridge Companion to Virtue Ethics, Cambridge: Cambridge University Press. S. 124-148.
– Gaus, G.F. (2008). On Philosophy, Politics, and Economics, Belmont: Wadsworth Cengage Learning.
– Hill, T.E. (1983). Ideals of Human Excellence and Preserving Natural Environments. In Environmental Ethics 5, S. 211–224.
– Hursthouse, R. & Pettigrove G. (2018). Virtue Ethics. In Zalta, E.N. (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Link: https://plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/ethics-virtue.
– Ivanhoe, P.J. (2014). Virtue Ethics and the Chinese Confucian Tradition. In Russell, D.C. (ed.), The Cambridge Companion to Virtue Ethics, Cambridge: Cambridge University Press. S.49-69.
– Jensen, S.T. (2019). Aquinas. In Angier, T. (ed.), The Cambridge Companion to Natural Law Ethics, Cambridge: Cambridge University Press. S.31-50.
– Kant, I. (1788). Kritik der praktischen Vernunft. A234. In Weischedel, W. (1977). Immanuel Kant: Werke in zwölf Bänden. Band 7, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Link: http://www.zeno.org/nid/20009189823.
– Lawrence G. (2009). Human Excellence in Character and Intellect. In Anagnostopoulos, G. (ed.), A Companion to Aristotle, Oxford: Blackwell Publishing. S. 419-441.
– McGrath, A. (2017). Dealing with dissonance: A review of cognitive dissonance reduction. In Social and Personality Psychology Compass 11, e12362. Link: https://doi.org/10.1111/spc3.12362.
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– Sim, M. (2015). Why Confucius’ Ethics is a Virtue Ethics. In Besser-Jones, L. & Slote, M. (eds.), The Routledge Companion to Virtue Ethics, New York and London: Taylor&Francis. S. 63-76.
