Michel Foucaults umstrittene Iran-Reportagen aus dem Jahr 1978 werfen bis heute Fragen auf: War der französische Philosoph ein Apologet des Islamismus – oder lediglich fasziniert vom revolutionären Moment? Der folgende Beitrag beleuchtet Foucaults Deutungen der islamischen Revolution im Iran und diskutiert, ob seine Vorstellungen von «politischer Spiritualität» die politische Realität romantisiert haben. Von Eli Aisics
Der einflussreiche Philosoph Michel Foucault sorgt auch über vierzig Jahre nach seinem Tod 1984 für viel Gesprächsstoff. Neben der bis heute anhaltenden Rezeption und Weiterentwicklung seiner Theorien und Konzepte wird sein politisches Engagement kritisch betrachtet. Seit den Massenprotesten im Iran ab 2022 unter dem Slogan «Frau, Leben, Freiheit» wird in den Feuilletons vermehrt über Foucaults Artikel debattiert, die er im Rahmen zweier Iran-Reisen im September respektive November 1978 nach Ausbruch der Massenproteste gegen das Schah-Regime für die italienische Zeitung Corriere Della Sera verfasste. Jüngste Kommentare zu Foucaults Artikeln zum Iran erteilen ihm ein vernichtendes Verdikt. Der Religionswissenschaftler Tomer Persico beschuldigt Foucault, er habe, angetrieben durch seinen Antimodernismus und Antiokzidentalismus, die Machtergreifung der Islamisten im Iran unter Ruhollah Chomeini als Ausdruck einer neuen, «authentischen» politischen Spiritualität als Gegenmodell zum «Westen» begrüsst. Persico zieht eine Linie von Islamismusapologet:innen, die von Foucault oder Sartre in den 1960er- und 1970er-Jahren bis zu Judith Butler in die Gegenwart reicht; dabei spielt er auf Butlers Relativierungen der von der Hamas verübten Massakern vom siebten Oktober 2023 als «bewaffneten Widerstand» an.
Deckt sich Persicos Analyse, der beispielsweise auch der österreichische Schriftsteller Karl-Markus Gauss oder jüngst Lucien Scherrer in der NZZ folgen, mit dem überein, was Foucault in seinen Artikeln zum Iran geschrieben hat? Handelt es sich bei Foucaults Schriften zur Revolution im Iran 1978–1979 um Islamismus-Apologie? Gibt es darüber hinaus diskussionswürdige Inhalte der Iran-Reportagen, beispielsweise über Foucaults Revolutionskonzeption? Denn immerhin war Foucault Zeuge einer historischen Revolution, in der schätzungsweise 10 % der iranischen Gesamtbevölkerung beteiligt war (Kurzman, 2004, viif.). Um diese Fragen zu beantworten, widmet sich der nachfolgende Text den Eindrücken einer Lektüre von Foucaults Artikeln zur iranischen Revolution.
Foucault und der Islamismus
Foucault besuchte den Iran vom 16. bis 24. September sowie vom 9. bis 15. November 1978, beides ereignisreiche Phasen der islamischen Revolution, die gezeichnet waren von Massenprotesten, der Erklärung vom Kriegsrecht Anfang September und Zusammenstössen zwischen der Armee sowie dem Geheimdienst SAVAK und den Protestierenden. Foucault traf während seinen Aufenthalten Chariat Madari, der Kopf der liberalen Bewegung des Irans, und bekam als Dolmetscher Mehdi Bazargan, der 1979 der erste Premierminister der islamischen Republik nach der Revolution wurde.
In seinem zweiten Artikel für die Zeitung Corriere Della Sera analysierte Foucault die Gründe für die Krise im Land und stellte fest, dass sich die iranische Bevölkerung vom Modernisierungsprogramm und Autoritarismus des Schahs abwandte, um sich durch einen neuen Zugriff der islamischen Vergangenheit zuzuwenden (Foucault, 2003, S. 850). In zwei nachfolgenden Artikeln geht Foucault auf die Rolle des Islams und Ruhollah Chomeini in der gegen den Schah gerichteten Bewegung ein. Im Artikel «Teheran: Der Glaube gegen den Schah» vergleicht Foucault die Massenmobilisierung durch die Lautsprecher der Moscheen und die religiös unterfütterte Sprache mit dem florentinischen katholischen Prediger Girolamo Savanarola und dem puritanischen britischen Revolutionär Oliver Cromwell. Den schiitischen Islam verstand Foucault dabei als zentrale Ausdrucksform für die politisierten Massen:
Die schiitische Religion ist heute, was sie schon mehrfach in der Vergangenheit war: die Form, die der politische Kampf annimmt, wenn er breite Volksschichten erfasst. Aus tausenderlei Unzufriedenheit, Hass, Elend und Hoffnungslosigkeit macht sie eine Kraft. Und sie macht daraus eine Kraft, weil sie eine Ausdrucksform ist, eine bestimmte Art der Gestaltung sozialer Beziehungen, eine elementare, geschmeidige, weithin akzeptierte Organisation, eine Form des Zusammenseins, des miteinander Sprechens und einander Zuhörens, eine Möglichkeit, sich anderen verständlich zu machen und gemeinsam mit ihnen etwas zu wollen (Ebd., S. 862).
Mit der im Zitat genannten «Ausdrucksform» sind beispielsweise die Bezüge zu zentralen Figuren der Schia wie Imam Ali oder Hussein gemeint, deren überliefertes Martyrium beispielhafte Akte für die Bevölkerung darstellen. In der revolutionären Phase schufen diese Bezüge einen Diskurs, der eine mobilisierenden Wirkung auf breite Bevölkerungsschichten entfaltete. Im nächsten Artikel «Wovon träumen die Iraner?» entwickelt Foucault diese Überlegungen weiter und erkennt in der Protestbewegung ein Narrativ, das sich in einem Kampf zwischen einem «König» und einem «Heiligen» aus dem Volk zuspitzt:
Die Situation im Iran gleicht einem Duell zwischen zwei uralten Figuren: zwischen dem König und dem Heiligen, dem waffenstarrenden Herrscher und dem mittellosen Exilanten, zwischen dem Despoten und dem Mann, der unter dem Beifall des Volkes mit bloßen Händen gegen ihn antritt. Dieses Bild hat seine eigene Mobilisierungswirkung, steht aber auch für eine Realität, die durch Millionen von Toten bestätigt wird (Ebd., S. 863).
Der «Heilige», den Foucault meint, ist Chomeini, dessen zentrale Rolle als Bezugspunkt für die Protestierenden sich im Verlauf des Jahres 1978 zunehmend verstärkte. Foucault ging davon aus, dass Chomeini eine grössere Rolle in der Revolution haben werde, als es nicht näher benannte «Oppositionelle» ihm gegenüber wahrhaben wollten, die nach Foucault davon ausgingen, dass Chomeini nur «als Fahne», nicht als Programm zu betrachten sei – nach dem Sturz der Diktatur würde laut besagten Oppositionellen «die wahre Politik» wieder das Ruder übernehmen. Die entscheidende Rolle Chomeinis begründete Foucault mit den sich wiederholenden positiven Referenzen der Demonstrierenden unterschiedlichster Couleur an Chomeini, der Tatsache, dass zahlreiche Protestierende Foucault gegenüber den Wunsch nach einem nicht näher definierten islamischen Staat andeuteten sowie dem regen Interesse, das der im Pariser Exil lebende Chomeini durch ausländische und im Exil lebenden iranischen Persönlichkeiten seit Anfang Oktober 1978 erfuhr.
Foucault romantisierte schliesslich die Rolle des schiitischen Klerus im Iran, wenn er behauptet, dass es innerhalb des Klerus keine Hierarchie gäbe und die Autorität dort «rein spiritueller Natur» sei (Ebd., S. 865). Entscheidend ist aber bei der Diskussion um das islamische Element innerhalb der Revolution, dass Foucault die Vorstellung eines islamischen Staates als Manifestation und Vehikel eines «politischen Willens» betrachtete, der durch die nach Foucault im schiitischen Islam angelegte «politische Spiritualität» erst revolutionäres Potential erhält. Dabei romantisiert er den schiitischen Islam zu einem mystischen Volksislam, wobei er sich dabei auf die Orientalisten Henry Corbin und Louis Massignon verliess, die seine Wissensgrundlage zum schiitischen Islam schufen (Ghamari-Tabrizi, 2016, S. 56).
Foucaults Interesse an der Massenmobilisierung und dem Islam in der iranischen Revolution erklärt sich daher, dass Foucault in dem, was er als «politische Spiritualität» in einer islamischen Darbietungsform wahrnahm, menschliche Subjekte sah, die entgegen seinen bisherigen Annahmen über menschliche Agency ihre Situation effektiv verändern konnten und nicht nur Objekte von Disziplinierungsmaschinerien waren, wie dies Philipp Sarasin bereits festgestellt hat. Diese Feststellungen und Auseinandersetzungen Foucaults sind angesichts eines zu stark auf einem mystifizierenden Schia-Islambildes und einer stellenweise mangelhaften Analyse des Einflusses des schiitischen Klerus zu kritisieren, kommen aber nicht einer Befürwortung des islamischen Regimes gleich, wie es sich in der nachrevolutionären Ordnung etablierte – Foucaults Fokus lag im Moment der Revolte und weniger in der konkreten Politik der Islamischen Republik, weil sich seine bisherigen Annahmen über die Möglichkeiten der Menschen, ihre Situation gegenüber einer Macht verändern zu können, durch die Ereignisse von 1978 veränderten.
Dies unterscheidet ihn stark von linken Denker:innen wie Jean-Paul Sartre, die Persico zurecht der revolutionären Romantik beschuldigt, da Sartre in antikolonialen Bewegungen der sogenannten Dritten Welt das neue revolutionäre Subjekt sah, nachdem die westliche Arbeiter:innenschaft durch die wirtschaftlichen Boomjahre der Trente Glorieuses «revolutionsfaul» wurde. Dabei rationalisierte er die autoritären oder zur Massengewalt an der eigenen Bevölkerung neigenden Tendenzen jener Bewegungen als Notwendigkeit im Kampf gegen die Kolonisation (vgl. dazu Sartres Vorwort in Fanon, 1961, S. 7-26).
Foucault und die Revolution
Dass Persico Foucault in eine Linie mit teilweise marxistisch geprägten Denker:innen stellt, ist auch deswegen nicht sinnvoll, weil Foucault bei seinen Überlegungen zur Revolution im Iran die Erhebung nicht in die üblichen teleologischen und geschichtsphilosophischen Schablonen einordnen konnte – weder in ein liberales Fortschrittsmodell mit der parlamentarischen Demokratie als Endpunkt, noch in ein historisch-materialistisches Geschichtsbild, das – wie viele Linke der 1970er-Jahre glaubten – auf die Diktatur des Proletariats als nächste Stufe hinausliefe. Diesen Geschichtsbildern erteilt Foucault in einem Artikel vom Mai 1979 – nachdem sich die Islamische Republik etabliert hat, eine Absage:
Dann kam das Zeitalter der »Revolution«. Seit zwei Jahrhunderten beherrscht sie die Geschichte, prägt sie unsere Wahrnehmung der Zeit, polarisiert sie die Hoffnungen. Sie war der gigantische Versuch, die Erhebung in eine rationale, beherrschbare Geschichte einzupassen. Sie gab der Erhebung eine Legitimation, unterschied zwischen guten und schlechten Formen, bestimmte die Gesetze ihres Ablaufs und definierte ihre Voraussetzungen, Ziele und Erfolgskriterien. Man definierte sogar den Beruf des Revolutionärs. Durch diese Repatriierung glaubte man, die Erhebung in ihrer Wahrheit erscheinen zu lassen und auf ihren realen Begriff zu bringen. Ein großartiges und gefährliches Versprechen (Foucault, 2003, S. 988).
In diesem Zusammenhang ist auch Foucaults Interesse an der iranischen Revolution zu sehen. Nicht nur, dass die Möglichkeit bestand, dass sich Menschen erheben können gegen eine nicht mehr tragbare Staatsmacht, sondern dass solche Erhebungen nicht notwendigerweise den vorgegebenen Geschichtsbildern entsprechen müssen. Im Fall der islamischen Revolution entstand für Foucault ein neuer Deutungsrahmen jenseits von liberalen und marxistischen Konzeptionen. Folgt man Ghamari-Tabrizi, der mit dem Oeuvre Foucaults gut vertraut ist, müssen Foucaults Überlegungen zur Revolution auch nicht als antiaufklärerischer oder antimoderner Gestus verstanden werden, sondern vielmehr als Versuch, die Aufklärung von ihrer teleologischen Erstarrung seit der Französischen Revolution zu befreien – so die Binnenperspektive Foucaults nach Lesart Ghamari-Tabrizis (Ghamari-Tabrizi, S. 171-173).
Die Revolution wird bei Ghamari-Tabrizis Überlegungen jedoch vom restlichen Geschehen als Moment der «unendlichen Möglichkeiten» (Ebd., S. 2) transzendiert und letztlich völlig von der Entstehung der Islamischen Republik abgekoppelt; nach dem revolutionären Moment trat in dieser Logik das Moment der Realpolitik ein und liess das emanzipative Potential der Revolution verpuffen (Ebd., S. 189). Dieser Versuch, ein neues Revolutionsbild der «unendlichen Möglichkeiten» zu schaffen, ist problematisch, weil es die Revolution historiografisch von ihrer nachgelagerten Geschichte dekontextualisiert und sie rückblickend ahistorisch überhöht. Foucault tut dies in geringerem Masse als Ghamari-Tabrizi und hat die Dialektik zwischen einem emanzipatorischen und einem regressiven Moment innerhalb der islamischen Revolution bemerkt, in seinen Artikeln zum Iran thematisiert und dabei auf Manifestationen von Antisemitismus und Xenophobie beispielsweise gegenüber Afghaner:innen aufmerksam gemacht (Foucault, 2003, S. 943). Foucaults Überlegungen zur Revolution sind trotzdem auch heute noch lesenswert, um die Voraussetzungen gängiger Einordnungsmuster von Revolutionen – z. B. des «Arabischen Frühlings» – zu hinterfragen.
Fazit
War Foucault ein Islamismus-Apologet? Diese Frage ist zu verneinen. Für Foucault war die islamische Revolution faszinierend, weil ihn die massive Mobilisierung im Herbst 1978 dazu brachte, menschlichem Handeln wieder stärker Bedeutung zu geben. Er war fasziniert von der durch Anleihen an den schiitischen Islam geprägten Sprache und der öffentlichen Performanz der Demonstrierenden, ordnete sie aber letztendlich in einer mystifizierenden und romantisierenden Weise ein, so dass ihm ironischerweise aus einer postkolonialen Perspektive eher Orientalismus als eine Apologie des Islamismus vorgeworfen werden könnte. Das Interesse am revolutionären Moment in seiner islamischen Grundierung sollte nicht mit der Befürwortung des von Chomeini etablierten Regimes gleichgesetzt werden, zumal sich Foucault nach der Etablierung des Regimes nicht zur Islamischen Republik oder Chomeini äusserte. Ihm kann vorgeworfen werden, dass er das revolutionäre Moment aufgrund seines Interesses an den Möglichkeiten und Grenzen menschlichen Handelns zu stark überhöht und vom politischen Geschehen entkoppelt hat. Er war sich jedoch den regressiven Elementen der Revolution wie dem Antisemitismus und Rassismus bewusst. Daher eignet sich Foucault nicht als «Posterboy» für naive und romantisierende Apologeten autoritärer, antiwestlicher Bewegungen, den er jüngst häufig im Feuilleton spielen sollte.
Seine Überlegungen zur Revolution zeugen von seiner romantisierenden Überhöhung des revolutionären Moments, werfen aber auch ein Schlaglicht auf bis heutige gängige, verzerrende sowie teleologische Revolutionsbilder und ermöglichen eine Debatte darüber, wie revolutionäre Prozesse eingeordnet werden können, ohne einer gängigen geschichtsphilosophischen Schablone entsprechen zu müssen.
Literatur
Foucault, Michel: Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits. Band III. 1976–1979. Frankfurt am Main 2003.
Ghamari-Tabrizi, Behrooz: Foucault in Iran. Islamic Revolution after the Enlightenment. Minneapolis 2016 (Muslim international).
Kurzman, Charles: The Unthinkabel Revolution in Iran. Cambridge MA 2004.
Sartre, Jean-Paul: Vorwort in: Fanon, Franz: Die Verdammten dieser Erde. Frankfurt am Main 1961 (Suhrkamp-Taschenbuch). S. 7-26.
Info: Dieser Text wurde 2024 als Seminararbeit unter dem Titel Michel Foucault und die islamische Revolution Revisited. Islamismusapologie (?) und Überlegungen zur Revolution als Konzept im Rahmen eines Seminars zum Thema Die vielfältige Geschichte des Iran des Nahost-Institutes der Universität Bern verfasst. Der Text wurde hier leicht angepasst.
Titelbild: Pixabay
